五四運動為何錯過了現象學

談到現象學與中國哲學的關係，很多人首先想到的是牟宗三在《智的直覺與中國哲學》中對海德格(Heidegger)的批評和詮釋，但可能很少人知道現象學的創始人胡塞爾(Husserl)曾經有機會訪問中國，只是因緣際會之下與中國緣慳一面，如果當年胡塞爾有來華與中國哲學家交流，我們今天所理解到的當代中國哲學會否不一樣呢？

 

一段被遺忘的歷史

大陸學者黃見德在《西方哲學在當代中國》一書中整理了各種西方哲學理論和流派傳入中國的歷史，其中關於現象學一節寫道「除了40年代倪青源在《現代西洋哲學之趨勢》中有過要的介紹外，直到70年代末，從來沒有人談論過這個學派。真正的研究，只是近十幾年的事。」[i]黃見德的書發表在1996年，言下之意，現象學正式傳入中國並有系統地被研究是從80年代開始。黃更猜測這是因為胡塞爾哲學「晦澀艱深」所以不受中國學者歡迎。

這個論斷無疑是忽略了，其實早在民國早期的二十年代，當胡塞爾哲學正邁向成熟之際，已經有不少學者引介過其哲學，比如張東蓀就曾對比過胡塞爾和西班牙裔美國哲學家桑他耶耶(George Santayana)的認識論。[ii] 更為系統的引介還有歷史學家楊人楩於1929年發表於《民鐸》的《現象學概論》。[iii] 可見胡塞爾的哲學並非「晦澀艱深」，當時民國的學人已經可以直接了解胡塞爾的哲學。

除了這些引介外，更為重要的是，當年胡塞爾有可能來華交流，只可惜最後與中國緣慳一面。

1918年，張君勱與梁啓超、丁文江前往歐洲考察。回國後，即計劃邀請一位德國哲學界的代表人物訪華，以進行學術和思想交流。根據張君勱的回憶，他當時擬定了三位候選人。頭兩位是當時新康德學派的代表人物黎嘉德(Henrich Rickert)和那托伯(Paul Natorp)，最後一位便是胡塞爾。(當時張翻譯為「虎塞爾」) [iv]

當時張君勱已經注意到，胡塞爾的現象學是唯心主義和經驗主義之外的「異軍突起」。此時張君勱對現象學已經有了基本的認識，比如他明確指出胡塞爾的「現象」概念與康德不同，是概念(Begriff)與覺(Anschauung)之關係：「在及於覺中者是名現象。」[v] 這是對現象學「回到事物本身」很到位的總結。

然而，在張君勱衡量之後，決定要找一名更適合中國情況的學者，於是想到了他留學時認識的倭伊鏗 (Rudolf Christoph Eucken)，但Eucken 當時已年過70，身體不適合遠航，於是選擇了杜里舒(Hans Driesch)。因此，胡塞爾就與中國緣慳一面。整個事件的來龍去脈，張君勱於1921以《德國哲學家杜里舒氏東來之報告及其學說大略》被發表在《改造》雜誌之中。[vi]

 

偶然背後的更深層次原因

以今天的眼光來看，杜里舒哲學上的影響力自然不如胡塞爾，但為何中國哲學界會與胡塞爾失之交臂？這恐怕不只是一個偶然，而是與民國時期整個學術界的環境和核心問題有關。

從張君勱的自述看來，當時不選擇胡塞爾和新康德學派的主要原因是要找「一最適於中國者」。此處沒有明言何謂最適合中國，但在他評論為何不邀請Heinrich Rickert時可窺見一二。張君勱說：「黎氏(Rickert)之認識論，偏於形式論(formalism)，恐怕於中國今日考求西方文明實際之利害者不適。」[vii]

一語道破，當時考慮邀請德國學者來華，其時代的背景是1919年五四運動以後，整個學術界都濃罩在如何「救亡」之上。李澤厚就提出過一個著名的說法：「救亡壓倒啟蒙。」救亡和啟蒙是兩種不同的思路，救亡思考的是如何讓國家民族強大，想的是集體、真實之利害；啟蒙，案康德經典的說法，是要擺脫自我招致的不成熟狀態，強調的是主體性、精神之自由。

張君勱在邀請學者訪華時，考慮的明顯是真實之利害。這個救亡思想不是張君勱受潮流影響偶然而發，而是他十分明確的立場。他曾說：「我們的任務，自然在拿外國文化，來加強改良吾們自己 … 怎樣接受西洋文化把東方改良起來，這是普遍的任務。在普遍任務之下，我想不外二點。一、學理上怎樣研究，二、事功上對國家如何貢獻。」[viii]

誠然，與現象學和新康德主義相比，杜里舒作為生機哲學的重要人物，同時也是一位生物學家，對醫學、胚胎學有重要研究貢獻，更被認為是首位進行動物克隆(cloning)的科學家，自然有更多真實利害的價值。

 

時代的諷刺

中國就這樣錯過與胡塞爾的緣份，諷刺的是，胡塞爾與亞洲的緣份並沒有終止。兩年後的1923年和1924年，胡塞爾在日本的Kaizo 雜誌上發表了一系列論文。(諷刺的是，”Kaizo” 翻譯過來就是”改造”，和張君勱發表報告的雜誌同名。) 當中一個主要的議題就是文化的變革和改造。此時胡塞爾的現象學研究開始從意識主體的構造邁進到歷史和文化的維度。胡塞爾認為，文化的革新需要由共同體內的個體成員進行，只有在個體的行動中，共同體的意義才能得以實施。[ix] 這其實是現象學的直接結果，因為現象學就是回到第一身的體驗，只有第一身的體驗和意識，即超越論的自我才是一切的起點。文化也不外如是，必須奠基於個體的行動。

而且，胡塞爾認為，如果我們在任何意義上稱得上獲得革新，那麼推動這個革新的人首先必需是作為人類全體的生活世界一員，而非屬於任何具體的文化傳統。[x] 換句話說，只有我們把文化現象學地懸置(epoche)了，回到一個直面這個生活世界本身的自由思想者，才有可能擺脫文化傳統的束縛，帶來革新。當然，這個革新最後也會成為新的文化的一部分，文化就是這樣一個不斷生成的過程。

這個關於文化革新的現象學，無意間是對中國五四運動的當頭棒喝。當胡塞爾強調文化革新是個人直接面對普遍的生活世界，中國的五四運動卻以中國這個獨特文化為主體。既非自由的個人，也非人類的全體，而是一種獨特的文化有機論。[xi] 在這種有機論下，任何思考都以文化為一個不可分割的整體，有價值的東西，必須對整個文化都有價值，如果文化不能給予我們所追尋的東西，則整個文化必須棄掉。任何人都不可能獨立於文化、獨立於救亡的主旋律下自由思考。

可惜的是，中國在救亡的氛圍下，就這樣錯過了胡塞爾、錯過了文化啟蒙。直到1959年，胡塞爾誕辰100年之際，張君勱終於再次想起了胡塞爾，打算為他寫一篇紀念作品。在這篇作品中，張君勱顯然對胡塞爾有了更深的了解。此時，他發明了「現在學」一詞來翻譯「現象學」(Phenomenology)。這個翻譯某程度上比「現象學」更好，因為現象學關注的不再只是意識和其所見之象，還有其具體的存在。現之為在，不只結合了胡塞爾和海德格對現象學的理解，更點出了現象學中時間性的維度。

但這個「現在」已不能彌補時間的延異，1921年到1959年，中華大地已經是兩個世界。自由、啟蒙在開始之前，已經變得過時。當張君勱嘗試逐一翻譯胡塞爾的核心概念- 「剝落之法」、「指向」、「覺」…不但啟蒙已經錯過，救亡也徒成空言，就連這篇紀念胡塞爾的文章，也終未能完成，只留得一殘篇被收入文稿之中。

 

現象學精神為何？

這就是歷史的諷刺，西方的啟蒙以自我批判為起點，贏得文明的復興；中國的啟蒙以救亡為號招，卻落得文化的花果飄零。

現象學所號召的「回到事情本身」，其實就是在還原(reduction)、懸置(epoche)中拋棄一切成見、一切成果，回到我們可以重新出發的起點。只有一個自由的、超越的自我，才能有真正意義上的革新、改造。

今天，革新、改造再次成為文明衝突的戰場。但創新的意義為何？我們是否還記得胡塞爾的教訓？為了爭霸而做的一切，似乎還是一百年前那個味道…

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[i] 黃見德：《西方哲學在當代中國》，武漢：華中理工大學出版社，1996。

[ii] 張東蓀 著，張汝倫 選編：《張東蓀文選》，上海：上海遠東出版社，1995。

[iii] 楊人楩：《現象學概論》，《民鐸》，第10卷1號，1929年，頁1-11。

[iv] 張君勱 著，程文熙 編：《中西印哲學文集》(下)，台北：學生書局，1981。

[v] 同上注，頁1125。

[vi] 張君勵：《德國哲學家杜里舒氏東來之報告及其學說大略》，載《改造》，1921年第4卷第6期，頁1-24

[vii] 同上注。

[viii] 張君勱 著，程文熙 編：《中西印哲學文集》(下)，台北：學生書局，1981，頁192。

[ix] Zachary Davis, “Husserl on the Ethical Renewal of Sympathy and the One World of Solidarity”. The Southern journal of philosophy 43, no. 4(2005): 561-581, 563.

[x] Edmund  Husserl, Aufsätze  und  Vorträge  (1922-1937).  Ed. Thomas Nenon and Hans  Rainer Sepp (Dordrecht: Springer, 1988), p. 5.

[xi] Yu-Sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness (London: University of Wisconsin Press, 1979), p. 26-29.